An der Wende des 6. zum 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung erfasste die ganze Welt eine Woge geistiger Produktivität, die bis dahin unbewusst schlummerndes Weltanschauungsgut dem Einzelnen auf bisher ungekannte Weise zu eigen machte. Es handelt sich um dieselbe Erscheinung, die im griechischen Kulturgebiet die Naturphilosophie wach rief, im israelitischen Prophetismus zum Individualismus des religiösen Gefühls voranschritt, im Buddhismus eine neue Betrachtung der Welt eröffnete und schließlich in China das Zeitalter der großem Philosophen heraufführte.Die konfuzianische Schule überlieferte diesbezüglich drei ursprünglich in sehr frühe Zeiten zurückreichende Quellen: das Buch der Urkunden (Schu Ging), das Buch der Lieder (Schi Ging) und die Liniendiagramme im alten Orakelbuch der Wandlungen (I Ging) (1)

In der Weltanschauung der herrschenden Klasse im China der Dschou (auch Zhou) spielte die Zahl 4 eine herausragende Rolle. Die vier Jahreszeiten, die zu den vier Weltgegenden in Beziehung standen, dienten als Offenbarungen der Götter, die in dunkle chtonische (Gui) und lichte himmliche (Schen) geteilt erschienen, wobei das chtonische Element wohl als das Ursprüngliche galt, dem das himmlische zur Seite trat. Zur Vierzahl gesellte sich in der Ära des letzten Kaisers Shun aus der mythischen Urkaiserzeit (2233–2184 v.u.Z) (2) die Sechszahl durch Hinzuziehen von oben und unten, um dann in die Zahl fünf zurückzufallen, die den vier Himmelsgegenden nur die Mitte als Orientierung hinzugefügte. Es herrschte also eine astrale Weltauffassung vor, nach der die Bahnen der Himmelskörper Sonne und Mond durch ihren Lauf als Gestalter der irdischen Ereignisse die Zeiten auf Erden wie Tage, Monate und Jahre überhaupt erst hervorriefen und der Nordpol als Sitz des höchsten Gottes und geheimnisvoller Auslöser all dieser Bewegungen galt. (3)

Der ursprüngliche irdische Herrscher stammte nicht nur von Gott ab, sondern bildete einen Teil seiner selbst, auch DI genannt. Da er die himmlischen Gesetze durchschaute und sich mit seinen irdischen Regierungsmaßregeln danach richtete, erschien den Menschen seine nahezu vollkommene Regierung in ihren Mitteln wie das Walten des Himmels. Da er aber auch Verantwortung für die Geschehnisse auf Erden trug, trat er sowohl als Gott als auch als Opfer auf. So verzichteten beispielsweise die Urkaiser Yao und Shun (4) beide auf ihre Herrschaft und übergaben den Thron nicht an den jeweiligen Sohn weiter, sondern wählten einen würdigen Nachfolger aus. Auch der Gründer der Shang-Dynastie Tang opferte nach einer Dürre einen schwarzen Stier und legte ihm von seinem eigenen Kopf abgeschnittene Haare mit den betenden Worten auf die Stierstirn, Gott möge die Sünden der Welt auf sein Haupt übernehmen.(5)

Die frühe Weltanschauung der Chinesen lebte von dem durchgehenden Zusammenhang zwischen Himmel und Erde und dem Menschen als Mittler, der beide in Beziehung bringen muss. Indem der Himmelssohn Ordnung auf Erden schuf, hielt er auch den Himmel und seine für das Leben der Menschen so wichtigen atmosphärischen Funktionen in Ordnung. Hierin offenbarte sich die Auffassung eines durchgehenden kosmischen Gesetzes, das von den Bahnen der Gestirne, die es bildlich darstellten, den Namen „Bahn des Himmels“ (Tao, auch als Dao bekannt = Sinn, Gesetz) erhalten hat, der später in der chinesischen Philosophie eine so hausragende Rolle spielen sollte. (6)

Der Weltsinn (Weg, Tao auch Dao genannt), der in der chinesischen Weltauffassung als einheitlicher überphänomenal besteht, äußert sich als Polarität zweier einander gegenüberstehender Prinzipien. Diesen Polzustand nannten und nennen die Chinesen auch heute noch Tai Gi, der „Große Pol“ – das Lichte, Feste und das Schattige, später Yang und Yin. Yang bedeutete ursprünglich in der Sonne wehende Banner, daher das Lichte, der Südabhang des Berges und das Nordufer des Flusses. Yin hieß das Wolkige, Schattige, Dunkle, der Nordabhang des Berges und das Südufer des Flusses. (7)

Bildquelle 1: Yang und Yin. Das weiße Yang bedeutete ursprünglich ein in der Sonne wehendes Banner, daher das Lichte, Heiße, Helle, das Aktive und Bewegende, aber auch das Feste, der Südabhang des Berges und das Nordufer des Flusses mit der Grundbedeutung hell oder heller Ort. Das schwarze Yin bedeutet dagegen das Wolkige, Schattige, Dunkle, das Passive, das Ruhende, das Weiche, der Nordabhang des Berges und das Südufer des Flusses mit der Grundbedeutung schattig oder schattiger Ort. In der von dem Sinologen Richard Wilhelm 1929 verfassten Einleitung in die Chinesische Philosophiebemerkt er auf der Seite 16, dass europäische Spitzfindigkeiten in den beiden gegensätzlichen Polen licht und fest auf der einen und schattig und weich auf der anderen Seite ein primitives Sexualsystem erkennen wollen, was seiner Meinung aber die Originaltexte nicht hergeben. Trotzdem zitiert der den Unterschied zwischen Matriarchat und Patriarchat in seinen Untersuchungen 1929 schon berücksichtigende Sinologe Konfuzius in seinem 1913 erschienenen Werk Konfuzius auf der S. 17:„Yin und Yang, männlich und weiblich, hart und weich, Himmel und Erde, Licht und Dunkel, Donner und Blitz, kalt und warm, gut und schlecht... das ist die Wechselwirkung der gegensätzlichen Prinzipien, die das Universum formen.“ Ein gutes Beispiel für den Erkenntnisfortschritt eines der Wahrheitssuche verpflichteten Wissenschaftlers in nur wenigen Jahren.		Bildquelle 2: Ba Guao 8 Triagramme, die die Grundkräfte der himmlischen und irdischen Dinge symbolisieren. Diese 64 Zeichen reichen geschichtlich sehr weit zurück, die obige Anordnung stammte allerdings aus dem Beginn der Dschou (Zhou)-Zeit, wo das Zeichen Kiän (qian) für das Schöpferische an der Spitze steht. In älterer, vermutlich matriarchalisch ausgerichteter Zeit stand das Zeichen Kun für das Empfangene am Beginn der Sammlung. Erläuterung 1.    Kiän (qián), das Schöpferische, Starke der Himmel 2.    Kun, das Empfangene, Fügsame, die Erde 3.    Dschen (zhén), das erregende, Erschütternde, Donner 4.    Kan (kán), das Abgründige, Gefährliche, das Wasser 5.    Gen (gén), das Stillhaltende, Hemmende, der Berg 6.    Sun (xún), das Sanfte, Eindringende, der Wind (Holz) 7.    Li, das Haftende, Leuchtende, die Flamme (Blitz) 8.    Dui, das Heitere, sich Öffnende, der See

Ein solches Weltsystem fand sich in dem „Großen Plan“, auch Hung Fan genannt, der in dem Buch der Urkunden (Schu Gin) steht, aber aus Geheimüberlieferungen aus urältester Zeit stammte. Es enthält in neun Abschnitten den Plan einer Weltordnung. Um das Zentrum, dem „erhabenen Pol“, der Himmelssohn, und die Art seines Tuns zum Heil der Welt, gruppierten sich 1. Die fünf Wandelzustände Holz, Feuer, Metall, Wasser, Erde als Triebkräfte der Himmelsrichtungen Osten, Süden, Westen, Norden, der Jahres-, Tageszeiten, Stunden u. s. w.. 2. Die fünf Arten des richtigen Benehmens des Herrschers wie Höflichkeit, Großzügigkeit, Verlässlichkeit, Beflissenheit, Milde, (8) und ihre kosmischen Folgen. 3. Die acht Gegenstände des Regierens wie Sorge für Nahrung, Gebrauchsgegenstände, Opfer, öffentliche Arbeiten, Unterricht, Strafwesen, Gäste und Heerwesen. 4. Die vier Zeitordner wie Jahr, Mond, Sonne, Sterne und Kalender. Um den „erhabenen Pol“ gruppierten sich weiterhin 6. Die dreifache Art des Regierens wie Gerechtigkeit, Strenge und Milde und ihre verschiedenen Anwendungsgebiete. 7. Das Aufzeigen der Orakel mit Schafgarbe und Schildkröte, des eigenen Herzens des Herrschers, seiner Räte und der Stimme des Volkes soll Bedenken zerstreuen. 8. Die fünf Zeichen im Wetter wie Wind, Hitze, Feuchtigkeit, Trockenheit und Kälte, die auf die entsprechende Art des Herrschers hindeuten sollen. Letztlich symbolisiert 9. das „Fünffache Glück, für das der Herrscher Sorge tragen muss, wie langes Leben, Wohlhabenheit, Gesundheit, Liebe zum Guten und ein Tod, der das Leben krönt. Demgegenüber stand das sechsfache Unglück wie vorzeitiger Tod, Krankheit, Kummer, Armut, Bosheit und Schwäche. Durch das paarweise Verbinden all der 8 Zeichen des Ba Guao entstehen 64 Hexagramme mit jeweiligen besonderen Bezeichnungen, von denen jedes einer bestimmten Situation im Leben entspricht. (9)

Der Beschäftigung mit diesen Orakeln schienen schon frühzeitig gewisse Gedanken vorauszugehen, die das Buch der Urkunden teils bestätigen, teils ergänzten. Eine Voraussetzung für die Vorhersagbarkeit von Zukunft bildete nämlich die Vorstellung der möglichen Lesbarkeit von Zukunft und das Bestehen einer Ordnung, nach der sich Gegenwart zu Zukunft entwickelt, etwa so, wie sich Vergangenheit zu Gegenwart entwickelt hat. Als diese Ordnung oder dieses Gesetz erkannten die chinesischen Denker das Tao, den Weltsinn. Damit einher ging die Auffassung eines durchgehenden Zusammenhangs aller Erscheinungen der Gleichzeitigkeit. So wirkte sich, was am Himmel geschah, auch auf Erden aus und der Mensch stand mit seinem Tun eingebettet in diesen Zusammenhang der Konstellation. Auch die Zeichen des durch das Schafgarbenorakel gewonnenen Buches der Wandlungen standen auf geheimnisvolle Weise mit diesem Zusammenhang in Verbindung. Sie ähnelten einem Pegel des Weltgeschehens, der den jeweiligen Wasserstand in vereinfachter Weise anzeigt. Wenn Menschen aber das Weltgeschehen als fortwährende gesetzmäßige Wandlung denken konnten, folgte daraus die Möglichkeit des zielgerichteten koordinierten Handelns in einer gegebenen Situation, die schon im Voraus in ihrer sich erfüllenden Tendenz begreifbar, also in den Keimen des Werdens erkennbar war, um sie entscheidend beeinflussen zu können, noch bevor sie sich in der Erscheinung voll auswirkten. Diese Weltanschauung fußte stärker auf das vernünftige Weltgesetz, denn auf einen persönlichen Weltherrscher. Gott als Schöpfer kam in den Urkunden nicht vor, der Weltprozess als solcher lief auch hier überpersönlich ab.

Generell spielte in China die Mythologie im Gegensatz zum Westen nie eine starke Rolle, weil es zwar einen Priesterstand gab, der sich aber nie zu einer besonderen Kaste entwickeln konnte, die ein Interesse daran zeigte, ihre Götter möglichst lebendig zu erhalten und eine feste Dogmatik über sie im Umlauf zu setzen. Auf diese Weise konnten die mythologischen Gebilde im Volk ungehindert durch die Weisen ihr phantasievolles Leben weiter führen, wobei der Kult gegenüber der Mythologie immer mehr an Bedeutung gewann. Er spannte sich wie ein Band vor allem um die herrschenden Klassen und vereinigte sie im gemeinsamen Tun. Das niedere Volk kannte keinen Kult, sondern suchte sich seine Götter und Geister nach Belieben aus. Der Kult nahm menschliche soziale Züge an. Der Ahnendienst vereinigte sich mit der seit Alterszeit vorhandenen kosmischen Religion. Der Kult der himmlischen Mächte übernahm zugleich eine soziale Funktion, in der sich die Sippe des Herrschers, aber auch seine Mannen zusammenfanden. Dadurch erhielten die soziale Schichtung der Sippe und die rechtliche Ordnung schon sehr frühzeitig eine religiöse Weihe. Beim Opferkult nahmen die Familienmitglieder eine bestimmte, ihnen zugewiesene Stellung ein.Hierin lag wohl die Wurzel für die später auch von Konfuzius vertretene Sozialethik der fünf gesellschaftlichen Beziehungen wie Vater-Sohn, Gatte-Gattin, älterer-jüngerer Bruder, Fürst und Diener, Freund und Freund. (10)

Der Ahnenkult besonders mit seinen festgefügten Riten und Bräuchen sollte eine besondere geistige Haltung bewirken, die eine Brücke zwischen Vergangenheit und Zukunft bildet und den Einzelnen in einen großen Zusammenhang der Familie und des Staates einbettet. Mit seiner Hilfe sollten die Menschen das Werk der Ahnen fortsetzen, was einen konservativen Grundzug auch in die Philosophie hineintrug. Die Opferhandlung mit seinen Riten übte nicht nur eine Wirkung auf die Gottheit aus, sondern hatte auch eine unmittelbare magische Einwirkung auf das Weltgeschehen. „Wer den Sinn des großen Opfers durchschaute, der vermöchte die Welt regieren, als drehte sie sich auf seiner Hand.“ (11) So verlieh Konfuzius später die schon aus grauer Vorzeit herrührende Anschauung Worte. Das Opfer brachte als großes magisches Ritual und hier besonders gemeinschaftlich, nach gesellschaftlichen Schichten geordnet, dargebrachte und angehörte alte musikalische Klänge und Gesänge die jenseitige und die diesseitige Welt Himmel und Erde in unmittelbaren Kontakt und lockten dabei die Götter und Ahnen und selbst Tiere und Wundervögel herbei. Dem Buch der Urkunden gemäß, brachte die am kaiserlichen Hof aufgeführte Opfermusik der neun Schao die Erbfeinde Miao dazu, sich freiwillig zu unterwerfen. Diese zwar in magischen prälogischen Denkformen befangene, jedoch die transzendente Bedeutung eines heiligen irdischen Vorgangs erlebende und die Kraft des Ritus und der Musik ganz unmittelbar anerkennende Weltanschauung bildete ihrerseits wieder ein wichtiges Material für die philosophische Verarbeitung während der Zeit der klassischen chinesischen Philosophie. (12)

Durch den Verfall des Reiches in der Dschou-Zeit und die vielen Kämpfe der widerstreitenden Dynastien ging der Glaube an die Gottähnlichkeit der Herrscher immer mehr verloren und machte sich bis auf Ausnahmen im gemeinen Volke Pessimismus und ein dumpfer Fatalismus breit, was den Glauben an einen alles regelnden Gott (Theismus) für die Philosophie immer mehr in Misskredit geraten ließ. Der Sinologe Richard Wilhelm schrieb in seiner Einführung in eine Chinesische Philosophie auf der Seite 22: „Das religiöse Gefühl war in China nicht heiß genug, um das „dennoch“ der israelitischen Propheten zu finden, an dem die westliche Religion aus dem Weltanschauungskonflikt je und je sich herauszuseilen versucht hat.“

In diese Zeit fällt das Wirken des kaiserlichen Bibliothekars und möglicherweise zeitweiligen Lehrers des Philosophen Konfuzius (Kung-tzu) (551–479 v.u.Z.) und Begründers des DaoismusLaotse, über dessen wirkliche Existenz nur mündliche Überlieferungen bestehen. Der Legende nach soll er 150 bis 200 Jahre gelebt haben. (13) Er gilt als geistiger Vater einer vermutlich in der Zeit der Frühlings- und Herbstannalen Daodejing abgefassten Sammlung von Spruchkapiteln. Die Ähnlichkeit zu indischen und persischen Lehren versuchen Forscher damit zu erklären, dass Laotse auch bei den Barbaren im Westen weilte und dort sogar den Buddhismus begründet haben soll. (14) Im Zentrum des Werkes steht das unter Bildquelle 3 und 4 näher beschriebene chinesische Wort „Tao“, auch als Bahn des Himmels bezeichnet. Laotse benutzt das Wort „mühsam“, sich mühend, einen Namen zu finden für das was er ausdrücken will und was im Denken seiner Zeit noch keinen Namen hat. Das Laotsesche Tao versteht sich nicht durch Analogie oder Übertragung einer kosmischen Tatsache. Es stellt auch nicht den Versuch einer Welterklärung aus einem Prinzip heraus dar, sondern kann nur ähnlich der Schule der Orakelpriester als unmittelbares Erlebnis nachempfunden werden. Die Anschauungen des Buches der Wandlungen ähneln denen des Laotse in wesentlichen Teilen.

Über die Praxis des Orakels hinaus, geht es bei ihm um die mystische Versenkung in einem Zustand, der ähnlich den Trancezuständen bei den Magiern des Altertums jenseits des rationalen Erkennens liegt. Anders als die Magier gab Laotse kurze fragmentarische Aufzeichnungen oder Andeutungen von dem Inhalt solcher Erlebnisse des Überbewusstseins an seine Schüler weiter, die Außenstehenden allerdings unverständlich blieben, weil er absichtlich die Form der Paradoxie wählte, um Philister abzuschrecken. Nur wer über ähnliche Erlebnisse verfügte, konnte seinen Worten Winke und Andeutungen entnehmen, die ihm den Weg zum weiteren Vordringen ermöglichten. Ein solches Erlebnis konnte niemand wegen seiner Transzendenz aussprechen, geschweige denn erklären. Es handelte sich, in der Sprache der äußeren Welt ausgedrückt, um etwas Nichtseiendes. Dabei ging es nicht um die bloße Abwesenheit von Etwas, sondern um die Wurzel des Seins, aus der Himmel und Erde, das Zeitliche und Räumliche erst ihren Anfang nahmen. Es handelte sich um die Eins, aus der die zwei der Polarität erst entsteht. (15)

Das Daodejing lobpreist das Nichtseiende, die Leere im Kapitel 11 Weisheit der Leere:

Außer diesem transzendenten, nur dem Yogaerlebnis zugänglichen Tao, bestand nach Laotse auch noch ein kosmisches, dem Dasein zugewandtes Dao. Es enthielt ähnlich den Platonschen Schatten die Urbilder –bildlose Bilder, gestaltlose Gestalten – alles Seiende virtuell angelegt. Sie bildeten den Samen, in dem die Wahrheit steckte und wodurch die erkennbaren Dinge, die mit Namen versehen werden konnten, erst entstanden. Von ihnen konnten Menschen etwas wissen. Solange sich die Namen an der Wirklichkeit der Dinge messen lassen konnten, ging noch alles gut, Namen gaben jedoch auch die Möglichkeit, sich unwirkliche Dinge vorzustellen und danach zu streben oder zu begehren, was die Sünde schlechthin bedeutete und Grund für Streit, Raub und Mord lieferte. In der Welt der Wirklichkeit herrschte danach nicht die Eins, sondern die völlige Relativität, was hieß, dass die Gegensätze einander polar bedingten. Wenn alle das Schöne als schön erkannten, so stand damit schon das Hässliche fest. Denn die Wirklichkeit heißende Welt des Scheins, beruht nach Laotse auf den einander gestaltenden Gegensätzen, und nur ein solches sich gegenseitig forderndes Gegensatzpaar vollendete in sich die Totalität des Sinns wieder – selbstredend in seiner Geteiltheit. (17)

Bildquelle 3: Dao, Tao auch Dau. Das chinesische Zeichen für „Dao“ steht,ins Deutsche übersetzt, für „Weg“. Es bewirkt nicht nur den Wandel aller Dinge, sondern stellt ihn zugleich dar, ohne selbst dinglich zu sein, d.h. es lässt sich nicht mit den auf Dinge zugeschnittenen Worten fassen. Als nicht dinglich zeig- und fassbar, besteht es nirgendwo und überall zugleich und weil es nicht einmal etwas ist,kann es nicht zu- oder abnehmen. Wer sich als Mensch aber an ein einzelnes vergängliches Ding klammert oder einer vergänglichen Meinung oder Auffassung nachhängt, kann den ewigen Wandel der Dinge verfehlen. Im von Ernst Schwarz 1978 bei Reclam herausgebrachten Tao Te King von Lao Tse auch Daodejing genannt heißt es unter anderem zum Dau oder Dao unter Abschnitt 25 Beschreibung des Dau: vier große dinge gibt es in der welt eines davon ist das königliche es folgt der mensch der erde die erde folgt dem himmel der himmel folgt dem Dau das Dau folgt sich selbst und unter Abschnitt 40: des Dau bewegung ist rückkehr des Dau verhalten ist schwachsein dem seienden entsprangen alle dinge der welt das seiende - es entsprang dem nichtseienden		Bildquelle 4: Laozi oder auch Laotse oder Lao-tzu, soll der Legende nach aus dem 6. Jahrhundert v.u.Z. stammen und gilt als geistiger Vater des Daoismus (Taoismus). Der Han-Kaiser Jing (157–141 v.u.Z.) machte das wahrscheinlich im 5. oder 4. Jahrhundert v.u.Z. entstandene Werk unter dem Namen Dàodéjing (Tao Te King, Tao Te Ching) bekannt und schrieb es Laotse zu. Dabei bedeuten Dào: Weg, Fluss, Prinzip und Sinn, Dé: Kraft, Leben und Charisma, Tugend, Güte und Jing: Leitfaden. Diese auch klassische Textsammlung, später sogar heilig genannte Schrift beinhaltete zusammen mit dem von dem altchinesischen Dichter und Philosophen ZhuangZhou auch Chuang-tzu; (* um 365 v .u.Z. † v.u.Z.) verfassten Werk Zhuangzi eine ebenso menschenfreundliche wie zusammenhängende Sozial- und Staatslehre, die die Befreiung von Gewalt und Armut, die dauerhafte Etablierung eines harmonischen Zusammenlebens und letztlich den Weltfrieden zum Ziele hatte. Ihre Entstehungsgeschichte liegt im Dunkel der Geschichte und bleibt Gegenstand sinologischer Forschung. Die beiden namengebenden Begriffe stehen für etwas Unaussprechliches, auf dessen eigentliche Bedeutung das Buch hindeuten möchte. Aus diesem Grund wurden sie auch oft unübersetzt belassen. Das Werk gilt als die Gründungsschrift des Daoismus. Obwohl dieser verschiedene Strömungen umfasste, die sich von den Lehren des Dàodéjing erheblich unterscheiden können, sahen es die Anhänger aller daoistischen Schulen als kanonischer, heiliger Text an.

Im Daodejing heißt es dazu unter Kapitel 21: Das Dau als Ding ohne Namen

Nur die Rückkehr zur namenlosen Einfalt versprach Abhilfe von diesem Leid. Wegen der gegenseitigen Bedingtheit der Gegensetze obsiegte stets der Nichtstuende über den Machenden. Denn während sich das Machen in Gegensätzen notwendig erschöpfte, kam das Nichtmachende dem Tao nahe. Laotse verglich das Tao mit dem Wasser, das mit den unteren Plätzen vorliebnahm und deshalb von allen Dingen verabscheut wurde. Aber gerade durch ihr Untensein strömt den Flüssen und Meeren alles zu. Deshalb blieb auch der, der nichts behauptete, sondern sich heruntergab, der wahrhaft Starke, während sich der gewaltsam Handelnde immer in Gefahr begab. (19)

Der folgende Auszug aus dem Daodejing offenbart seine Aktualität auch in der Moderne gerade nach dem Aufkommen der Quantenphysik und erklärt, warum viele Quanten- oder Atomphysiker dem Taoismus sehr nahe stehen:

Das Te (auch De genannt) steht im Daodejing für das innere Wesen des Menschen, auch die „Art“, das „Leben“ oder das „Wesen“. „Wer nicht sein Leben sucht, der hat Leben; denn das Leben des Tao ist sein leben. Wer aber sein Leben zu wahren versucht, der verliert es, weil er sich daher vom Tao entfernt.“ (21) Für Laotse folgte aus alledem eine kritische bis ablehnende Einstellung gegenüber jeder Art positiven Machens. Er missachtete die Gewalt der Waffen, die Herrschaft durch Furcht und verachtete jede Kultur und äußerlich betonte Moral als Äußerlichste und Dürftigste des Sinnes der Welt.

Im Daodejing steht dazu unter Kapitel 57: Verbote fördern Volksarmut

Nach ihm sollte das Volk in Einfalt gehalten bleiben, die Menschen sollten genug zu essen und bequeme Wohnungen haben, aber alles Künstliche und Seltene meiden, das heißt, es sollte stark sein in den Knochen und schwach im Wollen, sein Leib sollte voll und sein Herz leer sein, damit in ihm Zufriedenheit herrscht und man es leicht zu regieren konnte. Laotse wollte den Weg der Kultur wieder zurückgehen, um sich der Natur wieder stärker zuwenden zu können. Nur so konnte Friede auf Erden wieder entstehen.

Kapitel 3 Herrschaft des Weisen

Seine vom mystischen Erleben ausgehende Theorie gipfelte in eine vernichtende Kritik aller Kultur und Zivilisation. Er verglich die Menschheit mit einem Schwerkranken, an dem man die Krankheit nicht mit allerlei Mitteln kürzen dürfte, um alles nur noch schlimmer zu machen, sondern müsse Ruhe schaffen, damit der kranke Organismus wieder zu sich selber finden und sich aus seiner eigenen ursprünglichen Lebenskraft heraus wieder regenerieren konnte.

Kapitel 64 Weisheiten

Dieses in dem kleinen Büchlein Daodejing federführend von Laotse festgehaltene „Zurück zur Natur“ oder das „Im Einklang mit ihr leben“ mit ihrem Vorrang des eher Nichtmachens gegenüber einer die Lebensfreundlichkeit der Umwelt zerstörenden Geschäftigkeit spielte in den einzelnen Kulturepochen der Menschheitsgeschichte immer wieder nicht nur im philosophischen Streit eine zentrale Rolle, sondern bekam am Ende des 20. Jahrhunderts für das Überleben der Gattung Mensch existentielle Bedeutung. Angesichts einer heute weltweit vorherrschenden, auf kapitalverwertbare Verwirtschaftlichung aller Lebensbereiche abzielenden und von der die Lebensfreundlichkeit der Umwelt zerstörenden Nutzung erschöpflicher Energieträger angetriebenen Wirtschaftsweise bietet der Taoismus als einer wichtigen Hauptströmung chinesischen Geisteslebens Anknüpfungspunkte für mögliche Überlebensstrategien, damit die Menschheit als Gattung nicht vorfristig als Missgeburt der kosmischen Evolution auf dem Abfallhaufen der Geschichte landet.

Kungtse auch Kung Kiu, (lateinisiert: Konfuzius)

Wollen Interessierte die Philosophie des Konfuzius, die ja gewissermaßen eine Reformation der taoistischen darstellte, gut verstehen und ordentlich einordnen, müssen sie die Unterschiede der Gesellschaftsstruktur in China und im Westen begreifen. Im so genannten Abendland baute sich die Volksgemeinschaft fast durchweg auf dem Grund der kriegerischen Organisation der wehrfähigen Mannschaft auf. Darum trat der Einzelne aus dem Kreis der Krieger als Träger selbstständigen Rechts innerhalb der Sippen in Erscheinung. Der einzelne Freie bildete gewissermaßen die Zelle der Gesellschaft, die sich je nach den gesellschaftlichen Umständen zur Volksherrschaft, genauer zur Herrschaft einer Minderheit von Besitzbürgern über eine Mehrheit von Freien und Unfreien, von denen letztere nicht als Menschen, sondern als sprechende Werkzeuge galten, oder einer militärischen Gewaltherrschaft einzelner Tyrannen im Interesse einzelner Fraktionen von Besitzbürgern entwickeln konnte. Dies legte vor allem die Grundlage für eine Entwicklung des Individuums und somit auch für individuelle Religion und individuelle Moral. (25)

In China stand dagegen nicht kriegerische Eroberung, sondern friedliche Durchdringung am Anfang der gesellschaftlichen Entwicklung hin zu einem Staat. Sehr frühzeitig kam es zur Aufteilung des Landes in Felder, die einzelnen Familien zur Bebauung übergeben wurden. Die Feldbebauung in der Familie setzte aber ganz von selbst eine kollektivistische Wirtschaftsweise voraus. So ergab sich als Grundzelle des chinesischen gesellschaftlichen Organismus nicht das Individuum, sondern die Gemeinschaftsform der Familie, wobei auch hier sehr frühzeitig ein Vaterrecht, vorher bestehende mutterrechtliche Sippenorganisationen ablöste. Selbst die Familie fand ihre Ausprägung nicht in der Einzelfamilie, sondern in der mehrere Generationen umfassenden Gesamtfamilie. Somit stützte sich das soziale System auf die natürlichsten sozialen Triebe des Menschen – die Familiengefühle. Der Staat erschien vielen als eine erweiterte Familie, die Fürsten (Ersten) oben und das Volk unten zusammengehalten von einem starken Gefühl der Zusammengehörigkeit. Die Notwendigkeit gemeinsamen Handelnsn zur Sicherung und Regulierung des Lebens wie beispielsweise Flussregulationen verstärkten den Prozess des Hinüberwachsens des Familienpatriarchats zum gesellschaftlichen mit einem Fürsten an der Spitze weiter. Feste sittliche, ästhetisch ausgestaltete Normen regelten das ganze Leben und die Beziehungen der Menschen untereinander. Die Kunst, vor allem eine Musik, die von psychologisch-systematischen Grundsätzen ausgehend eine harmonische Stimmung des Seelenlebens erstrebte, erlebte in der Dschou (auch Zhou)-Dynastie eine erste große Blüte, in der Folgezeit mit zunehmender feudaler Zersplitterung dann jedoch einen markanten Niedergang. (26)

Eine solche Blüte zwar einfacher, aber dennoch kulturvoller Lebensgestaltung der Herrschenden, denn das gemeine, nicht ausgebildete, ihr Glück passiv genießende Volk blieb davon ausgespart, konnte nur solange Bestand haben, wie ein hochbedeutender Genius das Reich anführte. Ein solcher Kulturbau musste ins Wanken geraten, wenn keine Persönlichkeit mehr an der Spitze stand, die allein schon durch ihr Wesen Autorität ganz von selbst erzeugte, wenn Territorialfürsten die königliche Autorität immer missachtend nach Selbstständigkeit vom obersten Fürsten trachteten und sich untereinander mit Ränken und offenem Krieg befehdeten. (27) In eine solche Zeit fiel das Wirken von Laotse und Kungtse, auch später, von Jesuiten latinisiert, Konfuzius genannt.

Bildquelle 5: Konfuzius trifft Laozi : Das „Zhuangzi“ enthält einige amüsante ausgedachte Geschichten über das Zusammentreffen der beiden Meister. Der große chinesische Philosoph, Begründer einer Beamtenschule und Sammler der Schriften der Vergangenheit Konfuzius (Kung-tzu) (551–479 v.u.Z.) brachte am Ende des 6. Jahrhunderts die Ideen der sozialen Gruppe der Krieger und Gelehrten des Chou (Zhou)-Reiches, den Schih, zum Ausdruck, die von der Macht eines einheitlichen Zhou-Reiches träumten. Er lehrte, dass alle Fürsten Chinas eine große Familie bildeten, die im Ahnendienst der Herrscher ihre Gemeinsamkeit kundzutun hätten. Er organisierte ein strenges Reglement staatlicher Riten und Ordnungen und verlangte von den sich zur Beamtenschaft entwickelnden Schih, im so genannten Sohn des Himmels, dem Kaiser, ihren Herrn große Familie bildeten, die im Ahnendienst der Herrscher ihre Gemeinsamkeit kundzutun hätten. Er organisierte ein strenges Reglement staatlicher Riten und Ordnungen und verlangte von den sich zur Beamtenschaft entwickelnden Schih, im so genannten Sohn des Himmels, dem Kaiser, ihren Herrn anzuerkennen und ihm stets unbedingte Treue zu halten. Seine Lehre blieb noch mehrere Jahrhunderte Theorie und anstrebenswertes Ideal, bis sie ab der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert n.u.Z. den Rang einer regelrechten Staatsreligion erhielt. Die geistige Reform des Konfuzius zum Ende des 6. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung in China fand in den gleichen Jahrzehnten ihre durchaus Ähnlichkeiten aufweisenden Entsprechungen in Indien durch Siddhartha Gautama (Buddha) und im Iran durch Zarathuschtra. Mit den auch diesem Text zugrunde liegenden „Gesprächen“ (Lun Yü) verfügt die Nachwelt über eine Aufzeichnung von Aphorismen über den geistigen Gehalt seines Schaffens. Es gehört zu Kungtses bleibenden Verdiensten, als Privatmann anhand der alten Urkunden die Überlieferung der sonst nur in den öffentlichen Anstalten den Söhnen der Herrscherhäuser als Lehrmaterial vorbehaltenen alten Kulturschätze seinen Schülern, egal ob arm oder reich, jedoch abhängig vom guten Willen eines jeden von ihnen zu selbstständiger geistiger Arbeit vermittelt zu haben. Die Grundlage seiner Lehrtätigkeit bildeten das Buch der Lieder (Schì´ Ging), die Urkunden (SchangSchu oder Schu Ging), die Sitten und Musik (Li), in späterer Zeit auch das Buch der Wandlungen (Dschou I) und die Frühling- und Herbstannalen des Staates Lu (TschunTsiu). Das Ausmaß der eigenen geistigen Urheberschaft Kungtses für diese Werke bleibt umstritten. Neuere Forschungen gehen davon aus, dass er sich schon vorhandener Textbücher bediente. Fest steht allerdings der große Anteil der konfuzianischen Schule an der Pflege und Überlieferung dieser Texte, von denen heute noch die Lieder, das Buch der Wandlungen und die Frühling- und Herbstannalen bestehen, wobei das ursprüngliche Buch der Urkunden zulasten teilweiser späterer Fälschungen empfindlich gelitten hat. Bei den Liedern (Li) verhält es sich ähnlich. Es bleibt ungewiss, ob sie überhaupt jemals als gesonderte Texte existiert haben, oder ob es sich nur um eine feste Tradition der Übung handelte, bei der die Musik später ganz verlorenging, während die Sittenregeln später in den Aufzeichnungen der Sitte (Li Gi) Eingang fanden. (28) Kungtses Lehren hatten ihren Ausgangspunkt im Wesen der alten Kulturschöpfer. Nach ihm bedeutet Kultur nicht etwas mechanisch Gemachtes, sondern eine schöpferische Tat. Gemäß der zu seiner Zeit und davor vorherrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse und Zustände bestimmten vornehmlich Persönlichkeiten, nicht Institutionen den Lauf der Dinge. Er hielt Institutionen ohne die dahinter stehende Kraft der Persönlichkeit für tot und unwirksam. Alle Gesetze und Strafen nutzten nichts zum Regieren, wenn der entsprechende Geist dahinter fehlte. Nur wer die Gesetze des Kosmos und des Menschlebens naturgegeben intuitiv zu erfassen vermochte, konnte als Kulturschöpfer wirken und Macht ausüben. (29) Im Buch VIII heißt es dazu unter Kapitel 19: Yau legte den Grund der Kultur für alle Zeiten; denn er richtete sich in seinen Einrichtungen nach den ewigen göttlichen Weltgesetzen und brachte so das Leben der Menschheit in Harmonie mit dem Weltganzen. So überragend war seine Größe, dass sie wie Gottes Größe die Begriffe der Menschen überstieg und er scheinbar ganz in den Hintergrund trat. Auf diese Weise brachte er die wirtschaftliche Neuschöpfung hervor, indem er durch Yü die Wasserläufe regulieren ließ und so erst die Möglichkeit eines gesicherten Lebens schuf. Yüs Name wurde dabei gepriesen, er selbst verschwand hinter seinem Werk. So vollendete er die moralische und ästhetische Sozialordnung durch Lebensordnung und Musik. Schuns Name ist mit diesen Schöpfungen verknüpft, die Yaus Genie ins Leben rief und die das Licht der Kultur erst aufleuchten ließen, das leuchtet bis auf den heutigen Tag. (30) Tai Be Er brauchte die Wahrheit nicht zu lernen, ihm fiel sie von Natur aus zu. Sein Wesen besaß magische Kräfte, das so genannte De, das es durch Kultivieren der Persönlichkeit freizusetzen galt, was hieß, es zur zentralen Harmonie zu entwickeln, dass sie ihre Wirkungen entfalten und ausstrahlen kann durch das Medium fester Lebensordnungen (Li) ohne äußere Vielgeschäftigkeit. „Wer durch die Magie seiner Persönlichkeit regiert, der gleicht dem Nordstern, der an seinem Platze weilt und alle Sterne neigen sich vor ihm.“ (31) Hier schimmert das Nichtmachen des Laotse durch, dem Kungtse auch einiges abgewinnen konnte. Während ein Mensch manches erlernen konnte, bekamen die Heiligen der Vorzeit das Kulturschöpfen mit in die Wiege gelegt. Kungtse meinte aber, dass was die Einen von Geburt an besaßen, konnten Spätgeborene durch gewissenhafte Vertiefung in ihre Werke erlernen, wobei er sich selber zu letzteren zählte. Damit verglich er sich in gewisser Weise mit seinen Schülern als Mitlernender und versuchte sie, zu seinen Mitarbeitenden zu erziehen. Für ihn bedeutete Lernen nicht einfach mechanische Aneignung, sondern aktives Sichhineinleben in das Ideal. Lernen und ständiges üben gehörten demnach stets zusammen. (32) Im Buch VII Kapitel 3 heißt es dazu: „ Die geistigen Anlagen des Menschen sind ein Geschenk des Himmels, der Mensch hat die Aufgabe, diese Anlagen so zu pflegen, dass sie sich entfalten können, sonst gehen auch die verheißungsvollsten Anlagen zugrunde. wissenschaftliche Erkenntnis wird nur dadurch zum geistigen Eigentum, dass sie allseitig diskutiert wird: bloß mechanisch gelernter Wissensstoff bleibt tot und wertlos. Die Pflicht kann nur dadurch Gerechtigkeit in der Welt erzeugen, dass die Menschen von ihr angezogen werden, sonst wird jede versäumte Pflicht eine verlorene Gelegenheit zum Vorwärtskommen der Menschheit. Rückständigkeiten und Mängel werden nur dadurch unschädlich, dass sie verbessert werden, sonst werden zu habituellen Eigenschaften, die den Menschen hinabziehen. Deswegen macht es mir den größten Schmerz, solche verpasste Gelegenheiten des Fortschritts mit ansehen zu müssen.“ (33) Indem er den Edlen zum Ideal des Lernenden erklärte, vollzog Kungtse eine weltgeschichtliche Wandlung des vormals standes- und herkunftsbedingten Adeligen (Fürsten) zu einem durch vor allem Geistesarbeit und Selbsterziehung gewordenen Edlen, einem Menschen von hoher moralischer Güte. Er leitete vom Geburtsadel zum Geistesadel über und diese Art vom Geburtsstand unabhängiger, dafür aber sehr wohl von hoher geistig moralischer Qualität abhängiger Adel wahrte in China über die Jahrhunderte hindurch seine Stellung.(34) Für den Edlen spielte Gütigkeit (Mitmenschlichkeit, Jen) eine gewichtige, stets zu pflegende Rolle. Von ihr leitete sich alles andere ab. Wissen, aber auch Musik und Sitten vermochten ohne Güte nichts Gutes zu bewirken. Sie stellte ein schwer zu erreichendes Ideal dar, in dessen Nähe der Mensch nur nur durch die Pflege zweier Richtungen der Gedanken – Dschung und Schu gelangen konnte. Das zentrale Denken (Dschung) beinhaltete dabei die Treue, die Gewissenhaftigkeit, Beständigkeit, also die Konsequenz des innerlichen Erlebens. Das zentrale Denken auf den Nächsten übertragen, führte zur altruistischen Gesinnung, die den Nächsten ansah wie sich selbst und daher von sich auf den Nächsten und seine Bedürfnisse zu schließen vermochte, womit Kungtse einen wichtigen Teil der Bergpredigt des Nazareners ein halbes Jahrtausend vorwegnahm. (35) Im Buch XV steht dazu unter Kapitel 23: „Die Nächstenliebe. Was du selbst nicht wünschest, tu nicht an andern.“ (36) Und im Buch XII heißt es dazu im Kapitel 2: „Die Sittlichkeit im Verkehr mit anderen Menschen beruht auf der Ehrfurcht als Grundgesinnung. Im ganzen öffentlichen leben soll man diese Ehrfurcht zeigen und jeden Menschen wie einen geehrten Gast behandeln. Diese Ehrfurcht muss sich nach unten hin, dem gewöhnlichen Volk gegenüber bewähren. Nimmt man die Dienste des Volks in Anspruch, so geschehe es als in der Gegenwart Gottes mit frommer Scheu, die allen Hochmut im Keim erstickt.“ (37) Darüber hinaus gab es als Triebfeder für die Handlungsweise „die Maxime der praktischen Vernunft, die negativ ausgedrückt, lautet: Was du selbst als Unrecht in dir empfinden würdest, das füge keinem Menschen zu. Auf diese Weise muss man bemüht sein, in der Öffentlichkeit sowohl wie im engsten Kreise allen berechtigten Anlass zur Unzufriedenheit mit aus dem Weg zu räumen.“ (38) „Jen“ (Mensch) zählte generell zu einem der wichtigsten Begriffe, um die die konfuzianische Lehre kreiste, allerdings nicht so sehr in der gewöhnlich verwendeten Übersetzung mit Menschlichkeit, Humanität, Wohlwollen, Vollkommenheit, sondern in einem möglichst umfassenderen, gleichzeitig adjektivisch wie substantivisch zu gebrauchenden und über eine andere Klangfarbe verfügenden Begriff – sittlich und Sittlichkeit. Darin lag „das sozial Bedingte, das mit der weiteren Entwicklung sich erweitert zum Ideal der gerecht liebevollen Behandlung der Nebenmenschen im Sinne der möglichsten Förderung der Menschheit im eigenen und fremden Ich“ (39) Kungtse nahm diesbezüglich den späteren großen Philosophen Immanuel Kant vorweg, als er im Kapitel 2 des Buches IV hervorhob, dass das Glück des Menschen außerhalb dessen lag, was ihm die Außenwelt bot, nämlich in der inneren freien Übereinstimmung mit dem Sittengesetz, weil nur diese Übereinstimmung den Wahren Seelenfrieden herbeizuführen vermochte und es zur wahren Weisheit gehörte, nach diesem Seelenfrieden zu trachten. Ohne diesen Halt konnte sich nach ihm niemand in der Außenwelt zurechtfinden, war jeder dem ziellosen Spiel äußerer Zufälle wie Glück und Unglück ausgesetzt und konnte es in keiner Lage lange aushalten. Im Kapitel 3 heißt es dazu: „wenn der Wille auf die Sittlichkeit gerichtet ist, so gibt es kein Böses.“ (40) Kungtse sah in der unbedingten Wahrhaftigkeit gegen sich selbst die Voraussetzung allen Fortschritts und verglich ihn mit einem Wagen, der genauso wenig ohne Deichsel vorankommen konnte wie ein Mensch ohne Wahrhaftigkeit. (41) Die Wahrheit zeigte sich auch als wissenschaftliche Reinlichkeit in der Richtigstellung der Namen. Nach ihm benötigte jede Sache und menschliche Beziehung einen ihm jeweils gebührenden Namen als der Grundlage aller sozialen Ordnung. Im Buch VI Kapitel 23 regte Kungtse sich darüber auf, dass eine früher eckige und neuerdings abgerundet hergestellte Opferschale weiterhin als Eckenschale benannt wurde, die dem Wesen nun gar nicht mehr entsprach. Ein Gleichnis für die Zustände der damaligen Zeit, die auch nichts mehr mit den Einrichtungen der guten alten Zeit gemein hatten als den bloßen Namen. (42) Des Weiteren heißt es dazu im Buch XIII, Kapitel 3: „Wenn die Begriffe nicht richtig sind, stimmen die Worte nicht; stimmen die Worte nicht, so kommen die Werke nicht zustande; kommen die Werke nicht zustande, so gedeiht Moral und Kunst nicht, so treffen die Strafen nicht; treffen die Strafen nicht, so weiß das Volk nicht, wohin Hand und Fuß setzen.“, das hieß: „Wenn in einem Staate faule Stellen sind, die eine Verwirrung der Begriffe verursachen, so ist ein energisches, klares Wort eine Unmöglichkeit. Dadurch wird aber eine durchgreifende Regierungstätigkeit verhindert. Und die daraus entspringende öffentliche Unordnung läßt keine Äußerung der wahrhaften geistigen Kultur aufkommen, denn die Verlogenheit dringt ein auch in Religion und Kunst. Ohne diese Geisteshaltung ist aber auf der anderen Seite eine gerechte Justizverwaltung unmöglich, und dadurch entsteht eine allgemeine Unsicherheit und Beunruhigung des öffentlichen Lebens.“ (43) Diese Begriffsverirrungen waren nach Kungtse einer der schlimmsten Übelstände, da ohne adäquate Begriffe der Mensch der Außenwelt hilflos und machtlos gegenüberstand. (44) Das liest sich, als hätte Kungtse es gestern gesagt oder geschrieben. Bis heute nutzen nämlich die Herrschenden weltweit Begriffsverwirrungen und völlige Umkehrung der Bedeutung von Begriffen, um ihre allzu oft gemeingefährlichen Machenschaften kontrafaktisch als ordnungsstiftend zu vernebeln. So lässt beispielsweise die Kanzlerin der BuDe kaum eine Gelegenheit aus, den BuDe-Bewohnern einzureden, es ginge ihnen noch nie so gut wie heutzutage, weil im Lande beste Ordnung herrsche. Somit gelte nach Kungtse in einem wohlgeordneten Land Armut und Niedrigkeit, also Hartz IV, als Schande, herrschte hingegen Unordnung im Land, so wäre Reichtum und Ansehen eine Schande. (45) Seit 20 Jahren erlebt die Mitte Europas nunmehr diesen wachsenden, von Begriffsverwirrungen und -umdeutungen begleiteten Prozess neoliberaler Entstaatlichung, die tatsächlich mit wachsender Unordnung einhergeht, was die Eigentumsfreiheit der wenigen Reichen und Angesehenen und die Unsicherheit der immer größer werden Zahl von abgehängten Armen und Niedrigen erhöht. Sie wenden straftäterisch die Begriffe und beschuldigen andere, postfaktisch zu argumentieren. Kungtse hielt auch nichts vom selbstsüchtigen Gewinnstreben. So betonte er im Buch I, Kapitel 9, dass ein Fürst sein Volk dahin zu beeinflussen suchen muss, dass es sich nicht in der Sucht nach materiellen Gewinn verliert, sondern dass ein liberaler Sinn für die geistigen Güter lebendig wird. (46) Und im Buch VII Kapitel 11 steht, dass der Erwerb von Reichtum ein anständiger Mensch nicht in der Hand hat. Für den, der sich keiner unerlaubten Mittel bedienen wollte, hing in dieser Hinsicht alles vom Zufall ab. „Wenn es nicht so wäre, so könnte ich vielleicht auch die Verpflichtung fühlen, mich danach umzutun und einen wenn auch ganz untergeordneten Posten zu übernehmen. So aber bleibe ich mit gutem Gewissen bei dem, wozu mein Herz mich zieht.“ (47) Und im Buch VI, Kapitel 3 steht, dass es wohl die Pflicht eines anständigen Menschen sei, Bedürftige zu unterstützen, nicht aber den Luxus der Reichen noch zu mehren. (48) sowie im Buch IV, Kapitel 16 heißt es: „Der Edle ist bewandert in der Pflicht, der Gemeine ist bewandert im Gewinn.“ (49) Kungtse verabscheute auch diejenigen als Staatsmänner nicht in Frage kommenden Staatsdiener, weil sie nur routinierte Geldmacher seien. (50) Im Buch XIV, Kapitel 13 bezeichnete Kungtse jenen als vollkommen, der u.a. jeden ungerechten Gewinn verschmäht. (51) Diese Beispiele sollen ausreichen, um die zwei Jahrtausende währende Geringschätzung von Reichtum und ausufernden Gewinnstreben in China zu erklären, seit Kungtses Lehren in den Stand einer Staatsphilosophie am Beginn des Jahrtausends nach unserer Zeitrechnung gehoben wurden. Das Zentrum seines Wirkens bildete seine Lehrtätigkeit. Nur das Wertvolle, Zeitbeständige am Altertum überlieferte Kungtse seinen Jüngern. Hierin lag seine wahre Größe, mit unbedingt sicherem Instinkt das Nützlich- Wahre zu erfassen und in Formen zu bringen, die eine Weitergabe erlaubten. Nach ihm ließen sich letzte Intuitionen nicht durch Worte überliefern, weswegen er danach trachtete, durch Übungen in den heiligen Riten und Pflege der auch seinen Geist durchdringenden Musik seine Schüler zu jener seelischen Haltung zu bringen, die zur Vorbedingung der Aneignung des Geistes der alten Kulturschöpfer gehörten. Er wirkte Kraft seines geistigen Einflusses ohne jegliche Schablone auf all seine Schüler fördernd ein. Die vielen und reichen verschiedenen Richtungen des Geistigen in der konfuzianischen Schule zeugten davon. Seine ruhige Beliebtheit, seine starke Unverzagtheit und vor allem seine tiefinnerliche, alles, was von ihm ausging, verklärende Güte machte ihm zeitübergreifend liebenswert. Er hinterließ seine Lehren nicht in einem systematischen Werk, sondern im lebendigen Umgang mit seinen Schülern. (52) Dazu steht im Buch VII, Kapitel 24: „Der Meister bezweckte mit seiner Lehre eine allseitige persönliche und soziale Ausbildung seiner Schüler. Daher führte er sie ein in die literarische Überlieferung der Vergangenheit und die dort überlieferten ästhetischen Grundsätze, er lehrte sie handeln nach den Gesetzen der Moral. er lehrte sie die Autonomie des sittlichen Menschen als Grundlage der Gesinnung und die Pflicht der Treue und Wahrheit als Grundlage des Verkehrs mit anderen. Das waren alles klar bestimmte und leicht zu verstehende Gegenstände, die zur Einführung geeignet waren und in der Tat auch das Wichtigste im Leben umspannen.“ (53) Obwohl Persönlichkeiten eine herausragende Rolle bei der Führung eines geordneten Staatswesens spielten, anerkannte er trotzdem allgemeingültige Gesetzmäßigkeiten des Weltgeschehens, die durch alle Zeiten hindurch gelten. Dazu findet sich im Buch II, Kapitel 23 folgendes: „Wenn man die historische Vergangenheit, wie sie in den geschichtlichen Dokumenten zugänglich ist, sorgfältig erforscht, so kann man gewisse feste Gesetze des Weltgeschehens daraus abstrahieren. Es gibt eine Grundlage von unveränderlichen ethischen Gesetzen, die für jede menschliche Gesellschaftsform gültig sind, daneben gibt es ein Prinzip der Entwicklung, das die Ursache ist, dass alle Dinge in einen bestimmten Kreislauf der Erscheinungen sich ändern. Aus dem Faktor der Konstanz in den Grundverhältnissen und dem Faktor der Entwicklung in den sekundären Verhältnissen setzt sich der Geschichtsverlauf zusammen. und diese Gesetze historischen Geschehens bleiben dieselben durch alle Zeiten hindurch. (54) Kungtses Wissen war ihm nie Selbstzweck. Es diente dazu, die Wege zu finden, um die menschliche Gesellschaft in Ordnung zu bringen. Das Kungtsesche Vorbild, charaktervoll und unentwegt im Strudel der Ereignisse dazustehen und auch unter ungünstigen Verhältnissen den Mut zur energischen Vertretung von Wahrheit und Gerechtigkeit aufzubringen, fand deshalb in der chinesischen Geschichte immer wieder Nachahmer. Selbstverständlich blieben einige der Grundsätze, die er für ein gedeihliches Zusammenleben der Menschen aufgestellt hat, bis in die heutige Zeit heftig umstritten und umkämpft, so zum Beispiel der, dass sich Menschen dauernd nur beherrschen lassen durch die Macht einer sittlich ausgebildeten Persönlichkeit und nicht durch äußeren Zwang der Gesetze. Ähnliches gilt für seinen Grundsatz, nachdem die gesamte staatliche Ordnung auf natürlichen Grundtatsachen des menschlichen Wesens beruhen sollte. (55) Obwohl die bisherige von Klasseninteressen mit ihrer Macht- oder Geldgetriebenheit oder beides zusammen beherrschte Politik objektive Grenzen für eine alle Gesellschaftsmitglieder einschließende sittliche Grundlage einer solchen setzte, steht sie doch als ein forderndes Ideal vor der menschlichen Gesellschaft, bis sie nach vielzähligen Um-, Irr- und Abwegen vielleicht irgendwann einmal ihren wahrheitsgemäßen Ausdruck gefunden hat.

Bildquelle 6: Seiten des Confucius Sinau Philosophus (China's PhilosophKonfucius),eine übersetzte und kommentierte Ausgabeder drei von vierKonfuzius Büchernvon Prospero Intorcetta, Philip Couplet, Rougemont, andHerdtrich. Paris, 1687.Die Vorderseite enthält den einleitenden Artikel des Philosophorum Sinensium Principis Confucii Vita (Das Leben desKonfucius, des Prinzender chinesischenPhilosophen). Nach D.E. Mungello repräsentiert diese Arbeit das Ergebnis gesammelter Bemühungen verschiedener Generationen von Jesuiten – angefangen mit Ruggieri und Ricci – die die Vier Bücher in ihren Studien genutzt und die Übersetzungen und Kommentierungen immer wieder verbessert haben.

Kungtses dauerhafte Bedeutung lag, wie der Sinologe Richard Wilhelm in seiner Einleitung zu Konfuzius Gesprächen feststellte, weniger in den kunstvoll verschlungenen Linien seines Gedankengebäudes begründet, als vielmehr in der Souveränität der sittlichen Persönlichkeit, mit der er seine Um- und Nachwelt in wohlwollendes Erstaunen versetzte. „Diese Unabhängigkeit von allen äußeren Gesichtspunkten wie Lohn und Strafe, die ruhige Klarheit, die sich von allem Abergläubischen und Verzerrten besonne zurückhält, diese Energie des Forschens, die unermüdlich einzudringen sucht in Wahrheiten des Lebens, diese abgerundete Einheit, die konsequent der inneren Gesinnung in allen Äußerungen den rechten Ausdruck zu geben sucht, – das alles sind Momente, die ihn über seine Zeit wie überhaupt jedes zeitlich beschränkte Niveau emporheben und seinem Bespiel Kraft verleihen.“ (56) Kungs gleichmäßige ernste Tiefe seines Wesens ähnelt seiner Natur nach wiederum dem des späteren großen Aufklärungsphilosophen der Neuzeit Immanuel Kant, sofern ein Vergleich eines praktischen Politikers mit einem reinen wissenschaftlichen Forscher überhaupt sinnvoll erscheint.

Letztendlich drehte sich sein gesamtes Wirken um die Frage, was zu tun ist, damit ein Zusammenleben der Menschen so gestaltet wird, das es den großen Gesetzen der Weltordnung entsprach und dadurch zum Glück der Gesamtheit führte? Um zwei Brennpunkte bewegte sich dabei alles: die Kultur der Persönlichkeit und die Gesetze des sozialen Lebens. Um die Welt in Ordnung zu bringen, dazu braucht es durchgebildeter Persönlichkeiten an der maßgeblichen Stelle. Nur der vornehme Charakter (gündsi, im Text mit der „Edle“ übersetzt) kann wirklich Menschen beherrschen. (57)

Im Buch VI, Kapitel 28 über das Wesen der Sittlichkeit liest sich das wie folgt: Auf die Frage, ob „ein Mensch als Herrscher es vermochte, sein Volk durch reiche Segensspenden zu beglücken und alle Menschen vom Leid zu erlösen“, sittlich genannt werden konnte, antwortete Kungtse: „Um dieses Ziel zu erreichen, genügen die Kräfte eines gewöhnlichen Menschen nicht. Dazu ist ein Mensch nötig, der von Gott inspiriert mit göttlicher Autorität und Kraft des Geistes die Weltverhältnisse umzugestalten vermag. Dieser Zustand ist im Laufe der gesamten Geschichte noch nie erreicht worden. Auch die hervorragenden Genies des Goldenen Zeitalters, die Herrscher Yau und Schun, sind sich in diesem Stück noch ihrer Schwäche mit Schmerzen bewusst gewesen. Sittlichkeit dagegen ist etwas, das keiner übermenschlichen Kräfte bedarf, sondern das jedem Menschen zu erreichen möglich ist. Das Prinzip der Sittlichkeit ist aber nichts mehr und nichts weniger als die rechte Gesinnung, die allen Egoismus abstreift und ein allgemein gültiges Gesetz des Handelns aus dem eigenen Innern ableitet, das dahin lautet, dass der andre in seiner moralischen und intellektuellen Entwicklung ebenso gefördert werden muss, wie man selbst gefördert zu werden wünscht.“ (58)

Was eine sittlich ausgebildete Persönlichkeit auszeichnete, beschrieb Kungtse wie folgt: Um durchdringende geistige Bedeutung zu erlangen, muss einem eine innerliche Geradheit wesentlich zu Eigen sein, man muss frei von allem persönlichen Egoismus nur das allgemeine Interesse im Auge haben. Im Verkehr muss man nicht nur die Äußerungen der Menschen sorgfältig abwägen, sondern ebenso ihr ganzes Benehmen psychologisch beurteilen. Daneben muss man sich äußerst ängstlich von allem Hochmut hüten und ehrlich bestrebt sein, auch von Niedrigstehenden sich etwas sagen zulassen. auf diesem Wege erreicht man durchdringende Bedeutung, ganz einerlei, ob man in der Öffentlichkeit oder im Privatleben steht. Um aber die Berühmtheit des Tages zu erlangen, muss man in all seinen Äußerungen die Fahne der Religion und Moral hochhalten, wenn man auch in seinen Handlungen dagegen verstößt. Ferner ist nötig ein dickfelliges Selbstbewusstsein, das sich durch nichts irre machen lässt und dadurch auch bei anderen einen Zweifel gar nicht aufkommen lässt. Wer auf diese Weise die Trommel zu rühren versteht, der wird im Handumdrehen ein berühmter Mann, sowohl in der Öffentlichkeit als auch im Privatleben. (59)

Die Jünger Kungtses gaben zum Thema weitsichtiges Regieren Ratschläge, die nicht nur Richtschnur für das Handeln vieler Regierungen in den nachfolgenden Jahrhunderten bilden sollten, sondern es verdienen, auch in der Gegenwart und vor allem in der Zukunft wieder stärkere Beachtung zu finden. So steht im Buch XII, Kapitel 7: „Das Erste muss sein, für den Wohlstand der Bevölkerung zu sorgen. Das nächste muss sein, die innere Entwicklung nach außen hin durch ein schlagkräftiges Heer zu schützen. Das dritte muss sein, dass das Volk Vertrauen zur Regierung gewinnt, was eben durch die gewissenhafte Durchführung der ersten beiden Maßregeln ermöglicht wird.“ Unentbehrliche Voraussetzung einer jeden Regierung sei jedoch, dass sie eine solche Fühlung mit den Regierten habe, dass ihr von Seiten der Regierten unbedingtes Vertrauen entgegengebracht werde. Alles andere hänge von dieser Grundlage ab und sei deshalb zweitrangig. (60) und im selben Buch XII unter Kapitel 9 zum Thema Erhöhung von Staatseinkünften mittels Steueranhebung: Im allgemeinen Volkswohlstand sah ein Jünger Kungtses die einzige Quelle für ausreichende Staatseinkünfte. Daher gehörte zur Pflicht einer weitsichtigen Regierung unter allen Umständen, selbst unter zeitweiligem Verzicht auf erhöhte Abgaben den Volkswohlstand so zu fördern, dass im Volk Wohlhabenheit herrsche. In diesem Fall fänden sich ganz von selbst auch immer die nötigen Mittel für öffentliche Zwecke, so dass sich das System der Mäßigkeit auf Dauer bezahlt machte, während rigorose Überbelastung des Volks wohl für den Moment Mehreinnahmen schaffe, sich aber auf die Dauer notwendig rächen müsse. (61)

Letzteres nahm nicht so sehr später Neo-, dafür aber ein wenig vorheriger Ordo-Liberalismus vorweg, was zwar auch nicht der Weisheit letzter Schluss für die Lösung aller gegenwärtigen Probleme darstellen, eine Rückbesinnung darauf die Menschheit jedoch ein Stück voran bringen könnte. Sicherlich überschätzte Kungtse die Rolle führender Persönlichkeiten bei der Gestaltung und Organisierung gesellschaftlicher Prozesse.Was er jedoch zu den Voraussetzungen für segensreiches, weil allgemeinwohlorientiertes Führen anmerkte, also zum Thema Sittlichkeit als Kombination aus Mitmenschlichkeit und Sozialgesinntheit sowie naturgegebener Ausstrahlung und Autorität gepaart mit uneigennütziger Menschenliebe, müsste noch heute bei der Fülle der schier unlösbar scheinenden Probleme ganz oben auf der Tagesordnung von Führungskräften stehen.

Kungtse hat uns Heutigenauch in Punkto Demut noch sehr viel zu sagen. So sagte laut Buch VIII Kapitel 5: „Begabt sein und doch noch von Unbegabten lernen. Viel haben und doch noch von solchen lernen, die wenig haben; haben als hätte man nicht, voll sein als wäre man leer; beleidigt werden und nicht streiten.“ (62) Seine Weisheiten bilden eine nahezu unerschöpfliche Fundgrube,wir solltensie nur wiederentdecken.

Anmerkungen
(1) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie. Eine Einführung. Wiesbaden 2012, (Erstausgabe Breslau 1929) S. 13
(2) https://de.wikipedia.org/wiki/Urkaiser_Chinas
(3) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 14
(4) Wolfgang Münke, Chinesische Mythologie Berlin 1995, S. 25 u. S. 36/37 u. 50 https://www2.uni-hamburg.de/oag/noag/noag1995_8.pdf
(5) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 15
(6) Richard Wilhelm: Laotse. Tao teking. Das Buch vom Weg des Lebens, 2. Auflage, Erklärungen zu den Abschnitten 25 u. 51, Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach 2003.
(7) Köster, Hermann (1958), Symbolik des chinesischen Universismus, Stuttgart, S. 29.
(8) Konfuzius. Gespräche – Lunyü – Übers. Richard Wilhelm, Wiesbaden 2013 (Jena 1914), Buch 17 Yang Ho, Kapitel 6, S. 247/248
(9) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 17
(10)Konfuzius. Gespräche – Lunyü – a.a.O. S. 36
(11) Konfuzius. Gespräche – Lunyü – a.a.O. Buch II, WeDschong, Kapitel 11: Die geheimnisvolle Bedeutung des großen Opfers für die Regierung. S. 77 u. Anmerkung 9 zu Buch II, S.284/285
(12) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 21
(13) Ching-Schun Jang, Hsing-shun Yang: Der chinesische Philosoph Laudse und seine Lehre. Berlin 1955 ( Dau-dö-djing ), Original und in Deutsch; ferner Übers. Ernst Schwarz , Leipzig 1970
(14) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 27
(15) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 28/29
(16) Das Tao Te King von Lao Tse. Chinese German by Ernst Schwarz, Reclam 1978, Kapitel 11: Weisheit über die Leere
(17) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 29
(18) Das Tao Te King von Lao Tse … a.a.O. Kapitel 21
(19) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 30
(20) Das Tao Te King von Lao Tse … a.a.O. Kapitel 14: Leitspur des Dau
(21) vgl.: Richard Wilhelm, Chinesische Philosophie a.a.O. S. 30
(22) Das Tao Te King von Lao Tse … a.a.O. Kapitel 57
(23) ebenda, Kapitel 3
(24) ebenda, Kapitel 64
(25) vgl.: Konfuzius, Gespräche a.a.O. S. 15
(26) vgl.: Konfuzius, Gespräche a.a.O. S. 20
(27) vgl.: Konfuzius, Gespräche a.a.O. S. 21
(28) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 34
(29) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 35
(30) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VIII Tai Be. Kap. 19, S. 140
(31) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 35
(32) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 35
(33) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VII Schu Erl. Kapitel 3, S. 118/119
(34) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 35/36
(35) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 36
(36) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XV We Ling Gung Kapitel 23, S. 231
(37) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XII YänYüan Kapitel 2, S. 173/174
(38) ebenda, S. 174
(39) vgl.: Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Berlin 1904, II, S. 371 und Konfuzius, Gespräche –Lunyü-. Buch IV Li Jen … a.a.O. S. 85
(40) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch IV Li Jen. Kapitel 2 u. 3, S. 86
(41) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 36
(42) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VI Yung Ya, Kapitel 23, S. 114
(43) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XIII DsiLu, Kapitel 3, S. 191/192
(44) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VI Yung Ya, Kapitel 23, S. 114
(45) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VIII Tai Be, Kapitel 13, S. 138
(46) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch I Hüo Erl, Kapitel 9, S. 55
(47) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VII Schu Erl, Kapitel 11, S. 122
(48) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VI, Yung Ya, Kapitel 3, S. 106
(49) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch IV Li Jen, Kapitel 16, S. 91
(50) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XIII DsiLu, Kapitel 20, S. 199
(51) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XIV Hiän Wen, Kapitel 13, S. 207
(52) vgl.: Chinesische Philosophie… a.a.O. S. 33
(53) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VII Schu Erl. Kapitel 24, S. 126/127
(54) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch II WeDschong, Kapitel 23, S. 70
(55)) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. S. 46
(56) ebenda
(57) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. S. 33
(58) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch VI Yung Ya, Kapitel 28, S. 115/116
(59) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch X Hiang Dang, Kapitel 20, S. 185
(60) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XII YänYüan Kapitel 7, S. 177
(61) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XII YänYüan Kapitel 9, S. 179 und Anmerkung 9, S. 342
(62) Konfuzius, Gespräche… a.a.O. Buch XIII Tai Be Kapitel 5, S. 135

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